"Nur noch ein Gott kann uns retten". Só mais um deus pode nos salvar. Esta é a célebre frase contida na entrevista-testamento concedida por Heidegger à revista alemã Der Spiegel, em 1966, a ser publicada apenas após o seu falecimento, o que se deu dez anos depois. Frase que de certa maneira resume todo o seu percurso filosófico de diagnóstico de nossa época "da imagem do mundo (Weltbild)", para referir expressão que cunhou e consta do título de um significativo trabalho seu deste período, pós-publicação de Ser e Tempo; época assombrada pela ameaça da técnica. Nesta época, de obscuridade ofuscante, de "cegueira clara", para empregar a metáfora saramaguiana, as deidades foram afugentadas, ou exiladas, como preferia Heine. É certo que quem promove a fuga ou exílio foi e continua sendo sobretudo o Deus único, por vezes também trino, dos monoteísmos, preparando a generalização do ateísmo e do cientificismo, ao que correspondente movimentos como os de interiorização da subjetividade e de privatização de experiências do sagrado. Dá-se o que Weber celebremente consagrou como a época do "desencantamento do mundo", "desencantamento" que traduz a "Entzauberung", palavra que literalmente significa o desfazimento da magia (Zaubern). É a época da afirmação do humanismo, em múltiplas formas, como sucedâneo de formas mitopoéticas de nos situarmos na existência.

Esse deus que nos salvaria precisaria, então, emergir da recuperação desta capacidade teúrgica, que nos restituiria uma humanidade perdida com o advento do humanismo. Sem que isso signifique uma negação das ciências, antes pelo contrário: elas poderiam e, mesmo, precisariam ser reorientadas para além do serviço da técnica, em direção à poética, ressaltando seus poderes de criação (poiésis) de mundo, não só de produção (téchne) de imagens de mundo, ou de resultados economicamente lucrativos, em favor daqueles humanamente significativos.

Se somos constituídos linguajeiramente e tudo humano é linguagem ou resultado de seu emprego em alguma de suas múltiplas formas,  vale relembrar, com Toshihiko Izutsu, a função mágica da linguagem, já que segundo este grande sábio japonês

"em muitas línguas, o próprio termo para 'palavra' tem uma intensa conotação mágica ou cerimonial. Assim, em sumério, como vimos, o mesmo termo, inim, é usado alternadamente no sentido de 'palavra' e no sentido de 'feitiço' ou 'encantamento'. Isso é particularmente notável no caso do japonês arcaico. Aqui, as duas palavras principais para a fala, noru e ifu, têm ambas associações mágicas inegáveis; flutua em torno delas uma atmosfera cerimonial, senão sinistra, que as permeia e penetra".

(no orig.: in many languages the term for "word" itself has an intense magical or ceremonial connotation. Thus in Sumerian, as we have seen, the same term inim is used alternately in the sense of "word" and in the sense of "spell" or "incantation." This is particularly conspicuous in the case of early Japanese. Here the two principal words for speaking noru and ifu have both undeniable magical associations; there floats around them a ceremonial, if not sinister, atmosphere which pervades and penetrates them. The collected works of Toshihiko Izutsu, vol. 1, Language and Magic: Studies in the Magical Function of Speech, Tóquio: Keio University Press,  2011, pp. 37 - 38).

Mesmo em inglês, a identidade entre o verbo soletrar, to spell, e encantamento, magia, feitiço, spell, já é uma pista semântica de todo evidente. É certo que pela terceira lei de (Arthur C.) Clarke "qualquer tecnologia suficientemente avançada é indistinguível da magia" - ou, na versão melhorada de Gregory Benford, "qualquer tecnologia distinguível da magia é insuficientemente avançada" -, porém nos falta o respeito incutido por palavras com "uma atmosfera cerimonial, senão sinistra, que as permeia e penetra".

Arthur Clarke também elaborou outras duas leis acerca da relação entre nós  e a técnica, a saber:

1. Quando um cientista distinto e experiente diz que algo é possível, é quase certeza que tem razão. Quando ele diz que algo é impossível, ele está muito provavelmente errado.
2. O único caminho para desvendar os limites do possível é aventurar-se um pouco além dele, adentrando o impossível.

A similitude, enunciada pela terceira lei de Clarke, entre a magia e a ciência (logo, também, o saber prático dela derivado, que é a tecnologia), efetivamente, nos lembra a tese defendida brilhantemente por Sir James Frazer em sua famosa obra The Golden Bough. Em apoio a esta tese viria, por exemplo, a conjectura, muito bem fundamentada, de que as manifestações artísticas paleolíticas, a "arte das cavernas", tinham um objetivo mágico - (cf. Gordon Childe, A Evolução Cultural do Homem, Rio de Janeiro: Zahar, 1976, p. 73) e também de conhecimento. Ou ainda o fato de o estudo da formação infantil do significado, assim como o do significado selvagem ou iletrado se depararem com uma mesma atitude mágica em relação às palavras e, por intermédio destas, em relação ao mundo (Cf. Malinowski, "O problema do significado em linguagem primitiva", suplemento a O Significado de Significado, C.K. Ogden e I.A. Richards, Rio de Janeiro: Zahar, 1976, p. 318).

O mesmo Frazer sugere a hipótese de que haveria uma linha evolutiva partindo da magia, passando pela religião, para chegar à ciência, pois o homem que pratica a magia realiza operações mentais denominadas expressivamente por Marcel Mauss "sofismas naturais do espírito humano", (cf. "Les fonctions sociales du sacré", in Oeuvres, vol. 1, Paris: P.U.F, 1968, p. 18) ao tornar objetivas ideias e associações delas, imaginando criar as coisas como lhes sugerem seus pensamentos, por crer-se mestre das forças naturais como o era de seus próprios gestos. A percepção da resistência do mundo em aceitar o seu domínio mágico, pela consequente falibilidade de seus rituais, atestada pelo malogro de experiências sucessivas, termina por acarretar a submissão às forças misteriosas e sobrenaturais que não consegue controlar - "après avoir été dieu, il a peuplé le monde de dieux" (trad. livre: depois de ter sido deus, ele encheu o mundo de deuses. Mauss, "Esquisse d'une théorie générale de la magie", em colab. com H. Hubert, in Sociologie et Anthropologie, ed. por Lévi-Strauss, Paris: P.U.F., 1950, p. 11). Vale assinalar o significado político dessa submissão a entes superiores, donde resultaria a submissão também àqueles que se diziam capazes de entender e tratar com eles, isto é, as castas sacerdotais. Estas, como se sabe, fornecem o sustentáculo ideológico para a concentração do poder, inicialmente distribuído entre os membros do grupo social. A noção do supra - ou sobrenatural, que é própria da religião, introduz a representação de forças que escapam ao poder humano, a serem controladas através de um relacionamento amistoso, proporcionado pelo culto com oferendas, sacrifícios e coisas do gênero. Assim, enquanto a magia envolve operações que se revestem de um caráter coercitivo para com os espíritos, forçados a agir no sentido indicado pelo praticante dos atos mágicos, na religião é estabelecida uma espécie de aliança para impedir a arbitrariedade na ação divina, revestindo o relacionamento entre homens e divindade de um caráter, por assim dizer, jurídico - a propósito, v. Id., ibidem, p. 112, ensaio intitulado "Pour une sociologie des religions archaïques".

Surge, então, a religião, modificando-se a, por assim dizer, estratégia e postura das pessoas diante do mundo, que não é mais coagido pela magia, mas sim adorado através de suas práticas religiosas, com as quais distinguem uma esfera separada das outras da vida ordinária, que seria literalmente, extraordinária, sacra, porém acessível a todos, ao contrário da magia, que é prerrogativa do "especialista", o xamã (a propósito, cf. Malinowski, "The Art of Magic and the Power of Faith", in Id., Magic, Science and Religion, ed. por Robert Redfield, Glencoe: The Free Press, 1948, p. 68). Em seguida, porém, chega o momento em que a religião também se torna desacreditada e insatisfatória como forma de explicação do mundo, em virtude dos inúmeros erros cometidos e constatados, sendo então sucedida pela ciência. Ocorre que a ciência, novamente, não é acessível a todos, mas apenas a especialistas, sendo de uso comum os seus resultados. Ficamos privados, no entanto, de um corpo de saber reconhecido de um modo geral como capaz de nos solucionar os enigmas e perplexidades da vida de um ser consciente a seu respeito, como somos os humanos, e à diferença da magia, a ciência não tem vínculos com nossa dimensão afetiva.

Embora tal teoria dos três estágios de desenvolvimento intelectual da humanidade, possivelmente inspiradas nas "fases" de Comte - teológica, metafísica e positiva -, venha a ser renegada posteriormente de um modo geral (cf. E. E. Evans-Pritchard, Antropologia Social da Religião, trad. Celso Castro, Rio de Janeiro: Campus, 1978, pp. 45 ss.), não deixa de apontar certas características da magia, bem como para o papel que desempenha entre os povos primevos, semelhante, mutatis mutandis, àquele da religião e da ciência, pelo que representa como fonte de conhecimento e poder. Ao mesmo tempo, assim como o religioso por ofício e o cientista, "le magicien est un fonctionnaire de la société, souvent institué par elle, et qui ne trouve jamais en lui-même la source de son propre pouvoir" (trad. livre: o feiticeiro é um funcionário da sociedade, normalmente instituído por ela e que jamais encontra em si mesmo a fonte de seu poder, Mauss, Introduction a l'analyse..., cit., p. 19). A eficácia de sua prática e a autoridade das ideias que a fundamentam repousa sobre uma tradição, velada por fortes sanções sociais, de que certas palavras apropriadas e gestos específicos possuem um poder secreto sobre as coisas (cf. Malinowski, loc. cit. e Os Argonautas do Pacífico Ocidental, col. Os Pensadores, Trad.: José de Sousa Martins, São Paulo: Abril Cultural, 1978, pp. 309 ss.) Em sua obra clássica, antes referida, Ogden e Richards explicam que "classificar as coisas é dar-lhes nomes e, para a magia, o nome de uma coisa ou grupo de coisas é a sua alma; conhecer os seus nomes é dispor de poder sobre as almas delas. Nada, seja humano ou sobre-humano, está acima do poder das palavras. A própria linguagem é um duplicado, uma alma-sombra, de toda a estrutura da realidade" (pp. 51-52).

Malinowski, além de ser reconhecidamente o grande precursor da pesquisa de campo em antropologia, é também o responsável pela mudança de enfoque do papel da magia nas sociedades selvagens. Já Frazer, prefaciando o opus magnum do primeiro, Argonautas do Pacífico Ocidental, chama atenção para a forma como aí se estuda a organização social com base na distribuição econômica dos bens para satisfazerem as necessidades fundamentais humanas, próprio da análise funcional, peculiar ao método funcionalista concebido pelo sábio polonês. Em seguida ressalta a importância conferida por este à fé no poder da magia como força psicológica auxiliar na organização e sistematização do esforço econômico nas comunidades melanésias, o que seria "suficiente para anular a hipótese errônea de que a magia, contrariamente à religião, é por sua própria natureza essencialmente maléfica e anti-social". Aproveita, então, para reafirmar a analogia entre ciência e magia, ambas em si neutras axiologicamente, instrumentos que podem ser postos a serviço do bem ou não (cf. Argonautas do Pacífico Ocidental, cit., pp. 6 - 8).

No mesmo sentido, Edmund R. Leach observa que "Malinowski was almost the first anthropologist to recognize that 'magic', far from being an exemplification of primitive superstition and ignorance, is a social mechanism through which the 'magician' asserts his status and exercises control over the action of others" (trad. livre: Malinowski foi praticamente o primeiro antropólogo a reconhecer que a 'magia', longe de ser uma exemplificação da superstição e ignorância primitivas, é um mecanismo social por meio do qual o 'mago' afirma seu status e exerce controle sobre a ação de outros (Introdução a Malinowski, Coral Gardens and Their Magic, vol. I - Soil-Tilling and Agricultural Rites in the Trobriand Islands, Bloomington: Indiana University Press, 1965, p. VIII). Em passagem que apesar de um pouco mais longa, merece transcrição integral, em texto em que corrobora e aprofunda a tese de Frazer (cf. "The Art of Magic and the Power of Faith", in Malinowski, Magic, Science and Religion, cit., p. 67), ele sintetiza sua compreensão da diferença entre o que poderia ser considerado científico ou técnico, mesmo entre povos crentes na magia, e esta última:

Science, even as represented by the primitive knowledge of savage man, is based on the normal universal experience of everyday life, experience won in man's struggle with nature for his subsistence and safety, founded on observation, fixed by reason. Magic is based on specific experience of emotional states in which man observes not nature but himself, in which the truth is revealed not by reason but by the play of emotions upon the human organism. Science is founded on the conviction that experience, effort, and reason are valid; magic on the belief that hope cannot fail nor desire deceive. The theories of knowledge are dictated by logic, those of magic by the association of ideas under the influence of desire. As a matter of empirical fact the body of rational knowledge and the body of magical lore are incorporated each in a different tradition, in a different social setting and in a different type of activity, and all these differences are clearly recognized by the savages. The one constitutes the domain of the profane; the other, hedged round by observances, mysteries, and taboos, makes up half of the domain of the sacred.

(Trad. livre: A ciência, mesmo quando representada pelo conhecimento primitivo do homem selvagem, é baseada na experiência universal normal da vida cotidiana, a experiência ganha na luta do homem com a natureza para sua subsistência e segurança, fundada na observação, fixada pela razão. A magia é baseada na experiência específica de estados emocionais em que o homem não observa a natureza, mas a si mesmo, em que a verdade é revelada não pela razão, mas pelo jogo das emoções sobre o organismo humano. A ciência é baseada na convicção de que experiência, esforço e razão são válidos; magia na crença que a esperança não pode falhar nem o desejo enganar. As teorias do conhecimento são ditadas pela lógica, as da magia pela associação de idéias sob a influência do desejo. Por uma questão de fato empírico o corpo de conhecimento racional e o corpo de sabedoria mágica estão incorporados cada um em uma tradição diferente, em um contexto social diferente e em um tipo diferente de atividade, e todas essas diferenças são claramente reconhecidas pelos selvagens. Aquele constitui o domínio do profano; o outro, cercado por observâncias, mistérios e tabus, constitui metade do domínio do sagrado). 

Compreendemos, então, tendo em vista a terceira lei de Clarke, o quanto o avanço da tecnologia não pode deixar de se fazer acompanhar de um avanço igualmente da consideração para com as carências de uma outra ordem que não aquelas materiais, para cujo atendimento se dirige a tecnologia, sendo a tais outras carências que a magia se presta a atender, tratar. Ocorre que nos falta cada vez mais o respeito incutido por palavras com "uma atmosfera cerimonial, senão sinistra, que as permeia e penetra" (Toshihiko Izutsu). Essa atmosfera é produzida pelos rituais, o fundamento mesmo da magia, segundo Mauss. A necessidade que temos de rituais e as consequências catastróficas da negligência (pós-)moderna em relação a eles é analisada com sua costumeira perspicácia por Byung Chul-Han em sua recente obra "Do desparecimento dos rituais", trad. Carlos Leite, Lisboa: Relógio D'Água, 2020).

E assim como do saber tecnológico, promovido por especialista, derivam benefícios para o comum das pessoas, do saber mágico, também especializado resultariam para as pessoas de um modo geral um sentido e orientação na vida que é o que se espera das religiões e tradições sapienciais. Sem uma reconexão com tais tradições, o avanço tecnológico da Inteligência Artificial só continuará nos afastando do objetivo da ética em seu sentido original, grego: o de nos fornecer uma vida boa, por justificada, de conforto interno, mais que exterior, material.

Do contrário, lembremos o alerta de Jean Baudrillard, de poderíamos cometer o que qualificou como o "crime perfeito", a saber, o de matar a morte. Seria o que estamos em vias de realizar, então, este crime máximo e último? Isso porque "o crime perfeito é o de uma realização incondicional do mundo pela atualização de todos os dados, pela transformação de todos os nossos atos, de todos os acontecimentos em informação pura - em resumo: a solução final, a resolução antecipada do mundo por clonagem da realidade e extermínio do real pelo seu duplo" (Baudrillard, O crime perfeito, trad.: Silvina Rodrigues Lopes, Lisboa: Relógio D'Água, 1996, p. 49).

Altered Carbon, uma série em exibição no Netflix, é baseada justamente em especulações a respeito de como poderia ser em uma sociedade futura em que tal já se realizou, como então se generaliza o crime após cometida essa violação máxima. Ocorreria algo como comer do fruto da segunda árvore proibida situada no jardim do Éden, o paraíso do qual teriam sido expulsos nossos antepassados mais remotos, sem ter a chance de colher do seu fruto e assim viver eternamente, por terem desobedecido à ordem de não provar do fruto da outra árvore.

Daí a extrema necessidade de promoção daquela forma de arte que para Vilém Flusser estaria ressurgindo em nossos dias, a ars vivendi, um saber viver que é um saber da vida como exploração de abismo - o Ab-grund, ou o Bodenlos (título da autobiografia de Flusser, São Paulo: Annablume, 2007), ou seja, literalmente, o sem fundamento, de onde finita, mas indefinidamente emergimos. No momento crítico em que vivemos, esta ars se configura como uma tecno-poética em vias de se tornar um modo de lidar artisticamente com a matéria viva, bem como romper barreiras estabelecidas e aceitas secular ou mesmo milenarmente entre os seres artificiais e os entes enquanto artefatos naturais, diferentemente inteligentes e inteligíveis. É a revolução biolítica, dos humanos artificiais e das máquinas com alma, a que se referiu Hervè Kempf (La Révolution biolithique. Humains artificiels et machines animées, Paris: Albin Michel, 1998) na era do antropoceno, quando perguntamos, com Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro: Há mundo por vir? (Desterro - Florianópolis/São Paulo: Cultura e Barbárie/Instituto Socioambiental, 2014). Tal revolução viria nos impor, com a urgência da ameaça de extinção, a necessidade de uma redefinição de nossa humanidade e de tudo o que nos rodeia, ou seja, o que quer que consideremos mundo, reconhecendo-o como criação cada vez mais nossa - assim artística como tecnocientífica, logo, filosófica.

A urgência desse pensamento em nosso tempo se explica justamente em razão do que nele vem-se produzindo, sob a influência do predomínio do pensamento técnico-científico - e o pensamento técnico, vale destacar, desde sempre e cada vez mais remete ao pensamento que a filosofia tornou científico, e vice-versa. Antes da ciência se tornar o que hoje - e desde já há algum tempo - ela se tornou, ela existiu embrionariamente enquanto técnica, faltando apenas o encontro histórico com a filosofia, primeiro, e, depois, com a religião monoteísta e personalista, de Deus onipotente feito homem, no cristianismo, para que se arvorasse na condição de impor sua vontade ao mundo e assim se verificassem os pressupostos mais importantes, no plano ideológico, imaginário, de seu completo desenvolvimento - eis que se tem uma origem metafísico-teológica da ciência e de sua(s) técnica(s), que repousaria em seu antecedente primevo, arcaico, que é a magia, a tecnomagia.